禅宗的美学价值之存在的追问的意义是什么意思？？

说到人，首先要问人是什么？就此问题曾有各种界说：人是**的动物（亚里士多德）；人是有**的动物（尼采）；人是生产象征符号的动物（卡西尔）；人是追求本能满足的动物（弗洛伊德）；“人是能够说出‘我’的动物”（弗洛姆）等等。[2]
　　 在对人的理解中，无论海德格尔还是禅宗都必须面对“人是什么”这一劈头而来的提问，他们都以不同的方式面对这一问题。海德格尔认为“对人之本质的规定决不是答案，而根本上是问题。”[3]要理解人，必须追问人，而不是简单地问“人是什么”。那么如何才能做出人的追问呢？海德格尔指出：“因为人作为历史性的人而是他自己，追问人的独特存在的问题就不得不从‘人是什么’这种形式变成‘人是谁’这种形式。”[4]于是，海德格尔破除了“人是什么”这种提问方式的合理性，代之以“人是谁”的追问。这种问题方式转换的实质性的意义，不在于能引导一个新的人的定义，而在于否定了从“是什么”的意义上给人下定义的可能性，在于否定了这一问题本身。是故海德格尔在其巨著《存在与时间》正文开篇就提醒人们注意：“这里所提的问题如今已久就被遗忘了。”[5]人本来就不成问题，人本来就这样或那样地如其本然地存在着。用禅宗的话来说，海德格尔所做的是要还人一个本来面目。禅宗没有提出一个“人是谁”的问题相对，但禅宗也不从“是什么”的意义上来谈人，禅师们常用的字眼是“如何是”、“怎样是”、“即心即佛”[6]、“非心非佛”[7]、“无心”[8]、“无念”、“无相”、“无住”[9]、“平常心”[10]、“无位真人”[11]等等是禅宗对佛性的诠释，也是禅宗对人的一种不问之问。正是在这种不问之问中，人的本来面目得以彰显、澄明，也正是在还人一个本来面目的努力中，海德格尔与禅宗都体证到了人的非实体性。
　　 作为对人类自身的追问，这是人类之外的其他物所没有的追问。这不仅是对世界的追问，更重要的是对人的生存意义的追问。所以海德格尔要清算形而上学 ，重新发现和阐明这个久被遗忘了的“存在”，为人寻回“本真。”
　　 针对西方哲学传统对人的理解，海德格尔以“此在”(dasein)[12]理解人有很强的针对性。并以此破除了人的实体性观念。“实体”是一个具有两义性的概念，既可以指某种作为实体的“存在者的存在”即实体性，又可以指这个存在者本身即实体。柏拉图的“理念”已具有了这种实体的性质，笛卡儿将实体理解为能自己存在而其存在并不需要别的事物的另一种事物，使实体之间不存在相互依赖关系。在这种基础上，西方哲学传统对人作出了实体性的理解 ，这种理解在近代主要表现为对人的理性把握，在现代主要表现为对人的非理性的捏拿，二者的实质都在于将人视为主体。在海德格尔看来，“形而上学的命题，从头到尾是以一种持久的方式完全把存在与存在者相混淆。”[13]即人被理解为一个简单的存在者。但实际上，人是一个与众不同的存在者，人“存在论地存在”着。[14]一切从人类学、心理学、生物学上对人所做的规定都遗忘了人这种存在者的存在问题。“但是存在——什么是存在？它是它自身、将来的思维、将来的思想，必须学会体验这个存在并且言说它。存在——不是上帝，也不是世界的根据或最终的地狱。在既比一切存在更远离于人，又比一切现存物更接近于人，不管它们是岩石、动物、艺术作品、机器还是天使或上帝。存在最接近于人。但是这个最接近性仍然最远离他。”[15]在这里，海德格尔虽未给我们一个存在的明确说明，却让我们明白了：存在不能说它是什么 ，却可以说它不是什么。也正是从它不是什么中，我们可以知道，存在是一切存在者的根本性质，存在与人是一种本源性的关系，是世界向人显现出来的意义。但是必须指出，并非什么存在者都可以通达存在，通达存在的存在者必须要展现着存在、领会着存在，满足这一要求的，只有此在——人。存在只对人开放，世界与人同在。也只有人能够追问存在，能够致力于领会存在，能够致力于领会存在。而人的存在必须是一个“此在”，亦即人生在世。在世的基本性质和状态“都必须先天地根基于我们问称之为存在的状态上才得以见出并得意理解。”[16]因此，“此在”(dasein)之“此”(da)，在于他的日常性,他的“在世界中”(being-in-the-world)。因为dasein之da是存在(sein,being)本身敞开的处所，“所以此dasein本身就是一种‘澄明’(lichtung,clearing)，一种‘领悟’(verstehen,understanding)”[17]形而上学的失误就在于一直有意无意地企图超出人的世界去寻求人的本质，才形成了人与世界的相互隔离。因而，在海德格尔那里，人不是亚里士多德式的“理性生物”，不是笛卡儿式的“思维实体”或“我思”，也不是尼采式的体现权力意志的永恒轮回的“超人”。也就是说，人不是由理性、意识、精神、思维、主体或生命体验等规定的实体。“它不是单纯的在场者，因而也不是实体，而是空灵的，但它由不是虚构。”[18]
　　 把握禅宗对人的理解，必须厘清其与传统佛教和道家思想的牵涉。禅宗源远流长，在其不断递嬗演化过程中出现过不同的宗门，不同宗门之间既有分化，又有融摄。禅宗对人的理解在一个重要的层面上是针对人们对自我的执着，禅宗视“我执”为人生痛苦的根源，力图破除人心中的“我执”，消解人在此问题上的“恒常实有”观念，这与海得格尔的“此在”有相同的旨趣，即人不能从心理、生理等角度去把握。如慧能所言之“心”，既非肉团之心(hrdaya),也非思虑之心(citta)，而是“自性清净心”(praktti-pat**uddham)。这表明人不能从肉体或一般意识（精神）的层面去理解，人不是实体。又如义玄的“无位真人”、“无一个形段”却“历历孤明”，“真人”无所执着，无形无相。却又孤明历历地自身显现，这实际上也表明了人的非实体性。禅宗常常直截了当地指出心“不是物”，更是鲜明地表达着与海德格尔所说的“此在”不是一般的存在者相同的思想。海德格尔对“此在”的双重性质的规定进一步表明了人的非实体性，一方面“此在”的本质在于它去存在(zu-sein)，此在的存在就在于它的生存，此在就是它的可能性，另一方面此在具有向来我属性(jemeinigkeit)，此在总是我的存在。禅宗对人显然缺乏海德格尔式的精密细致的分析，却以自身特有的方式表达了对人的非实体性的体认。海德格尔以“去在”生动地标识出人的特征，禅宗则以“即今目前孤明历历地听着”显现出此刻此地充满活力地运作中的人，禅师们“洗钵盂去”[19]、“吃茶去”[20]的吆喝，正是引导人们去体证那既非一般意识也非作为抽象人性的活生生的、具体的、“去在”着的人。海德格尔揭示出“此在”的向来我属性，决不是要表明一种唯我独尊的唯我观点，此来的向来我属性实质上进一步标明，人不是某种孤立的现成存在着，此在总是与世界关联在一起。禅宗采用的是一种更具感性色彩的说法，如黄檗希运在描述禅的意境时说：“山是山，水是水，僧是僧，俗是俗；山河大地，日月星辰总不出汝心。三千世界，都是汝自己，何处有许多般。心外无法，满目青山，虚空世界，皎皎地，无丝发许汝作见解。”[21]希运甚至更直接地指出：“十方世界，不出我之一心；一切微尘国土，不出我之一念”。[22]这实际上是慧能“世人性本自净，万法自在性”，“于自性中，万法皆见”，“性含万法是大，万法尽是自性”思想的另一种表达。[23]人不是一个派生万物的主观性实体，正如南怀瑾先生指出：“佛法所谓涅妙心的心，并非是指这个人我意识思维分别作用的心，它所谓心，所谓性，都是指宇宙同根、万物一体的真如全体的妙心。”[24]
　　 海德格尔与禅宗对人的非实体性的体证的一个重要方面是二者都将“无”引入了对人的理解。“无”是海德格尔克服形而上学的“林中路”上的一个重要“路标”，海德格尔超越西方哲学传统，对“无”作出了前所未有的思考，突破了“无”是“存在”的缺席即“不存在”的传统认识。他认为“虚无不是存在者的欠缺和缺少，而是存在的本性”。[25]将“无”理解为“存在”的隐而不显，视“无”为“存在的面纱”，将这一理解引入对此在的分析，通过“向死而在”（sein zum tode）的体认，揭示出人的存在弥漫着非存在，死亡显现出现实中人的“无根性”或“无家可归”(unheimlich)的状态，彰显出存在之根源及其意义的“无”或“隐而不显”(ecnhiillen)。通过对显示着此在在世的基本结构的“畏”的分析，海德格尔揭示出“畏”所启示的“无”的境界，而“此在意谓着：嵌入‘无’中的境界”，没有“无”的维度的人的存在，必然只能是存在者状态上的存在，归根结底只是一个存在者，即一个实体性的存在，正是“无”彰显出了人的非实体性的特征。因为“此在为虚无所规定，这在于存在自身在根本上就是虚无”。[26]而且“此在生存于此，这个此理解为此在的敞开，因为此在‘它自身是林中空地’。但是这个敞开显现为无之无化，因此此在在根本上要从无来把握”。[27]禅宗融摄空有，它用以理解人的“心”，[28]实为“无心”，“心”为人之当下现实之心，表现着人的个体存在，“心”又为“无心”，表明人又具有非实体性意义。这里的“无心”就是“空”，或者说，就是“无心”所表现出来的人的超实体的层面。通过“无心”之说，禅宗摒弃了视“心”为万法之本，视“心”为解释世界万法的“根据”或“理由”的看法。慧能“立无念为宗，无相为体，无住为本。”[29]正体现出“心”之要义。他甚至直接指出“无心是者，为人本性”，这就决定了“心”不是一种特殊的存在者或实体。而此后禅宗的“无心是道”之说，更是反映出“真人”无所执着，无所滞碍的“自在人”，而不是一个孤立的实体。
　　 海德格尔与禅宗都达到了对人的非实体性的理解，但另一方面，从其揭示人的方式特点上看，二者之间的差异是十分明显的。海德格尔对人的非实体性的理解是通过对此在的性质、此在生存的基本结构等的精致分析达到的，海德格尔极力破除对人的理解的理性**，并力图寻求与传统的概念逻辑方式不同的表达，但海德格尔的分析仍然带有西方式的理性思维的特点。禅宗缺少海德格尔式的精致分析，禅宗对人的非实体性的把握主要是通过禅师们的直接体证而简捷明了实现的，带有东方式的的感性思维的特点，这反映出中西文化所具有的不同特点和风格。另一方面，海德格尔对人的非实体性的理解在相当程度上是通过对西方哲学传统的解构来实现的，海德格尔不得不面对整个西方哲学传统，因而举步维艰。禅宗对人的非实体性的理解虽然也是对传统佛教的一种变革，但在相当程度上是对传统佛教中对人的非实体性的一种弘扬。这种差异反映出中西文化传统的差别，也表明在中西文化的对话中，双方所面临的问题，选择的出路，各自需要从对方所吸取的东西的不同 说完了、给分啊。。